LA MORTE. OLTRE NIETZSCHE, HEIDEGGER E SEVERINO - Tre pensieri e una tesi ulteriore: vivere è andare verso la propria fine

La parola fine sembra semplice solo finché non la si costringe a passare attraverso Nietzsche, Heidegger e Severino. In Heidegger indica la possibilità estrema che strappa l’esistenza all’impersonalità del «si muore»; in Nietzsche non basta, perché il nodo vero non è morire ma tramontare, lasciar cadere una forma d’uomo che si crede il termine ultimo del senso; in Severino la stessa idea che qualcosa finisca nel senso di precipitare nel nulla è già l’errore originario dell’Occidente. La stessa parola si spezza subito. Non tiene. Cambia natura a seconda di chi la pronuncia.

Lo si vede subito, appena si guarda al corpo. Per Nietzsche, il vecchio, il malato, il cadavere diventano un problema solo quando qualcuno li usa per cavarne una legge contro la vita: è così che lavorano i predicatori della morte, facendo del crollo di un corpo una sentenza universale. Heidegger rifiuterebbe la stessa scorciatoia, ma per un’altra ragione: il cadavere e il semplice decesso non gli bastano, perché ciò che gli interessa non è l’evento biologico ma la morte come possibilità più propria del Dasein, dell’esser-ci umano. Severino taglia ancora più in profondità: il corpo che muore sembra mostrare l’annientamento, ma mostra solo ciò che appare e scompare nel cerchio dell’apparire; pensare che l’essente, per questo, diventi nulla significa già aggiungere all’esperienza una fede nichilistica. Il corpo che cade non basta più a dire che cosa è finire.

La parola "fine" sembra
semplice solo finché
non passa attraverso
Nietzsche, Heidegger e Severino

La frattura si allarga quando il discorso passa dalla morte alla finitudine. In Heidegger la finitudine ha una funzione di raccolta: costringe l’esistenza a non disperdersi nel rumore del “si vive”, “si rimanda”, “si farà”, e la richiama a ciò che nessuno può assumere al suo posto. In Nietzsche la stessa finitudine lavora al contrario: non raccoglie l’uomo nel proprio, lo decentra. In Zarathustra l’uomo vale in quanto ponte, non in quanto approdo; il verbo decisivo non è morire ma tramontare. Ciò che viene richiesto non è di diventare finalmente se stessi davanti alla morte, ma di non considerarsi lo scopo. Severino, da parte sua, guarda entrambi e vede lo stesso presupposto ancora intatto: sia la raccolta nel proprio sia il tramontare di una forma d’uomo mantengono la convinzione che l’essente sia preso nel rapporto col nulla. È qui che Severino li prende entrambi nello stesso punto e li riconduce sotto un’unica accusa: continuare a pensare l’essente nel rapporto col nulla, cioè come qualcosa che può non essere, venire dal nulla e ritornarvi.

Il nichilismo
prima dopo e oltre
la linea

La divergenza emerge anche nel punto più urtante di Nietzsche, che non può essere letto da solo. In Crepuscolo degli idoli, nella sezione Oziosità inattuali, §36, la morte libera viene legata a fierezza, decisione, congedo lucido; ma subito il testo scivola in un lessico di esclusione e selezione che rende impossibile qualsiasi lettura edificante. Heidegger non direbbe mai questo: la sua morte non giudica il valore biologico di una forma di vita, non decide chi debba conservarsi e chi no, perché resta sul piano dell’appropriazione esistenziale. Severino vedrebbe invece, proprio in questa brutalità nietzscheana, la prova che il nichilismo occidentale non è stato spezzato ma spinto fino in fondo: una forma d’uomo può essere sacrificata perché si continua a credere che l’essente possa davvero perire. Qui il testo di Nietzsche smette di poter essere addomesticato.

Anche l’eterno ritorno, letto in questa costellazione, cambia funzione. Non è soltanto il grande test dell’affermazione in Nietzsche; è anche il punto in cui la fine perde ogni potere di risarcire. Se tutto dovesse tornare identico, la morte non redimerebbe nulla. Heidegger si fermerebbe prima: per lui è già decisivo che la morte raccolga l’esistenza nella sua possibilità più propria, senza bisogno di farla rientrare nel cerchio del ritorno. Severino taglia di nuovo altrove: il ritorno nietzscheano, come l’essere-per-la-morte heideggeriano, resta ancora un pensiero che si misura con il finire; e proprio per questo non esce dalla fede che l’essente abbia a che fare col nulla. Da qui anche il tempo cambia faccia.

Se l’essere è tempo, la morte
sta nel nascere non solo
come destinazione, ma anche
come significato della vita

Fin qui la filosofia occidentale nei suoi punti di massima tensione. Pensieri che divergono sul peso e sulle sembianze della morte ma che, in fondo, continuano a misurarsi con la stessa frattura: essere e divenire come poli se non opposti, quanto meno distinti e divergenti. Che cosa accade se quella frattura salta? Se l’essere è tempo, la morte non si aggiunge alla vita come il suo incidente terminale e non resta neppure il solo banco di prova dell’esistenza. Sta già nel nascere non solo come direzione, ma come significato. Non è soltanto ciò verso cui la vita va: è anche ciò per cui la vita prende senso. In quel “per” — già intravisto da Heidegger e qui radicalizzato — direzione e significato coincidono. Heidegger si ferma prima, perché la morte resta la possibilità più propria dell’esserci, cioè dell’essere che è qui e che proprio per questo non coincide con l’essere come tale; Nietzsche arriva più vicino, ma nell’eterno ritorno essere e divenire si sfiorano senza coincidere del tutto; Severino taglia all’opposto, negando il divenire e con esso l’annullamento dell’ente. In questa linea, invece, ogni forma vive soltanto nel proprio finire, e la vita non ha bisogno di ricevere da fuori il suo significato: lo porta già in sé, nella morte verso cui va. Tutto il resto — Dio, patria, famiglia, carriera, ideali — può servire a reggere il colpo. Ma sono schermi. La frase nuda resta questa: vivere è andare verso la propria fine.

— Eraclito di Rialto